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Algumas considerações sobre sujeito, lei, culpa e processo civilizatório

Algumas considerações sobre sujeito, lei, culpa e processo civilizatório[1]

1 Introdução

Ainda não se descobriu outra forma de existência humana a não ser a compartilhada com outros seres humanos; e tal compartilhamento não se faz possível se não sob a mediação de alguma Lei[2] que se mostre suficientemente capaz de possibilitar essa coexistência. Ou seja, uma Lei que distancie e aproxime, diferencie e iguale ao ponto de possibilitar a consciência da alteridade, capaz de impedir que um excesso de proximidade e igualdade converta o outro em objeto apropriável para consumo, passível de ser narcisicamente devorado; ou que um excesso de distanciamento e diferença o torne alienígena, dessemelhante ao ponto de poder ser reificado, posto à mercê de uma vontade alheia[3].

Posto isso, cabe observar que o avanço do processo civilizatório dá-se justamente na medida em que a Lei instituída evolui rumo a um ponto ideal de equilíbrio entre o distanciamento e a aproximação, diferenciação e igualdade entre os sujeitos que, estando a ela submetidos, se unem em sociedade.

Dessas primeiras linhas já se pode extrair o quanto sujeito e direito encontram-se intimamente relacionados, à medida que deste depende aquele para existir, uma vez que não conhece outra forma de vida se não aquela compartilhada em sociedade, enredado em laços que se prendem pela força de uma Lei.

Toda essa inter-relação que se apresenta de forma circular para fins de melhor ilustração anuncia porque se pode conceber a estruturação de um sistema de leis (ordenamento jurídico) à semelhança de um aparelho psíquico, como sem sabê-lo ao certo[4] fez Freud ao longo de sua obra, enquanto expunha e trabalhava hipóteses que culminaram na obra “O mal-estar na civilização”.

E, para que se “compreenda” o que se acaba de afirmar, propõe-se a “explicação” (RICOUER, 2011) que se cuidará de construir nos tópicos seguintes.

2 Sobre como se estrutura um sistema (ordenamento) jurídico

Como é de se supor – embora às vezes faça duvidar a realidade atual -, um ordenamento jurídico não se constitui aleatoriamente, em meio a leis desconectadas, instituídas ao acaso. Um sistema jurídico pressupõe coerência, estrutura-se a partir de uma pretensão de unidade, o que requer uma hierarquia entre as normas[5] que o compõem. Ou seja, para que se estruturem em sistema, têm as normas de derivar umas das outras, as de escala superior condicionando a forma e conteúdo das de escala inferior, orientando sua interpretação e aplicação, de modo que cada uma delas reflita todo o ordenamento em que se inserem, animadas por um “espírito” comum.

Conforme ensino de Bobbio:

[…] Entendemos por “sistema” uma totalidade ordenada, um conjunto de entes entre os quais existe uma certa ordem. Para que se possa falar de uma ordem, é necessário que os entes que a constituem não estejam somente em relacionamento com o todo, mas também num relacionamento de coerência entre si. Quando nos perguntamos se um ordenamento jurídico constitui um sistema, nos perguntamos se as normas que o compõem estão num relacionamento de coerência entre si, e em que condições é possível esta relação (BOBBIO,1999, p. 71).

Porém, ainda que se estruture a partir de um sistema coerente com pretensão de unidade, o direito, como produto do gênio humano, traz em si a angústia que marca e acompanha o “homem” em sua existência: a questão da origem. E, assim como o sujeito em sua história, os juristas vêm se valendo de mitos para dar conta da questão relativa à “norma fundante” dos ordenamentos – a “norma primeira” – e, a partir desses mitos, tentar legitimar sua existência e conformações.

Tais mitos inclusive acompanham o curso da história, variando segundo os ideais predominantes em cada um de seus períodos. 

Como não se tem a pretensão – ou mesmo a condição – de abordar cada um desses períodos, toma-se por referência primeira, à guisa de exemplo, o direito próprio do período absolutista[6], em que a legitimidade dos ordenamentos derivava do poder divino de que se autoinvestiam os monarcas soberanos.

Ou seja, ao atribuírem-se a condição de eleitos de Deus, os soberanos absolutistas legitimavam as “normas” que impunham a seus súditos, conferindo-lhes uma “origem”, um “poder primeiro”, do qual emanavam. Noutros termos, todos os seus comandos seriam ordens autorizadas por Deus, fonte primeira da qual extraíam a validade de seu exercício de poder.

Como se pode concluir sem maiores esforços, de tal situação decorria uma absoluta ausência de limites ao exercício de poder, mesmo porque, se não se cogitam limitações à “vontade” divina, logo, por extensão, ilimitados eram os poderes de seus imediatos delegatários. Disso decorria a absoluta submissão de todos aqueles que estivessem vinculados ao poder dos déspotas.

Nesse contexto, gestou-se e eclodiu a Revolução Francesa[7], movimento marco do fim do antigo regime e que se estruturou a partir do estabelecimento de um Estado de Direito, em oposição às formas absolutistas de Estado. O Estado de Direito, portanto, surgiu como uma nova forma de organização política e jurídica que extraía de sua própria estrutura os limites ao exercício do poder por quem o detivesse, em oposição justamente à ausência de limitação objetiva que caracterizava o regime anterior – justamente por isso, “absolutista”.

Aliás, a denominação Estado de Direito por si só é eloquente, à medida que indica uma estrutura estatal de organização política e jurídica que se funda e se autolimita pelo direito, ou seja, que tem na Lei[8] a fonte e os limites para o investimento no poder e o seu exercício.

Em fórmula clássica, pode-se afirmar, portanto, que o poder migrou da vontade de um homem[9] soberano para a Lei, com o que se pretendia objetivar os limites e formas para o seu alcance (do poder) e exercício, em consonância com os ideais iluministas de racionalidade que inspiraram o movimento revolucionário em questão. Como expressão principal desse “projeto” e condição para sua implementação, alçou-se ao primeiro plano a Constituição, na condição de “lei máxima”, condicionante do exercício de poder.

Porém, uma questão ainda permanecia pendente de solução – e, de certa forma, ainda permanece, por remeter, como já dito, a uma angústia humana. Refere-se, aqui, à dúvida – inerente ao movimento ascendente de racionalização – acerca de qual seria a “fonte da fonte”. Ou seja, decaídas as certezas inerentes à justificação do poder divino – que dispensa justificações por embasar-se na impossibilidade de questionamento -, emergiram as dúvidas relacionadas ao que conferiria legitimação ao poder racional expresso na lei. Em última análise, se a Constituição seria a fonte objetiva do poder – à medida que regulamentava as formas de acesso a ele (poder) e os limites para seu exercício -, restava saber exatamente “o que” lhe conferiria tal status, qual seria a fonte de que retirava a legitimidade de seus comandos.

Buscava-se, portanto, uma “norma fundamental”, fonte primeira e última do que se expressava nas constituições – o locus do “poder constituinte originário”, pois -, legitimando as formas de organização política e jurídica por elas estabelecidas. A “vontade do povo”[10] e o Direito Natural[11] apresentam-se como duas das abstrações – mitificadas[12] – a partir das quais se procurou preencher esse espaço e solucionar tão difícil questão, que, reprise-se, apenas reflete uma “angústia de origem”, que é essencialmente humana[13], reverberando, portanto, em todas as “construções humanas”, como é o caso do direito.

Essa angústia foi objeto das reflexões de Arendt, como se pode observar:

O problema da natureza humana, a quaestio mihi factus sum (“a questão que me tornei para mim mesmo”) de Agostinho, parece insolúvel, tanto em seu sentido psicológico individual como em seu sentido filosófico geral. É altamente improvável que nós, que podemos conhecer, determinar e definir as essências naturais de todas as coisas que nos rodeiam e que não somos, sejamos capazes de fazer o mesmo a nosso próprio respeito: seria como pular sobre nossas próprias sombras. Além disso, nada nos autoriza a presumir que o homem tenha uma natureza ou essência no mesmo sentido em que as outras coisas têm. Em outras palavras, se temos uma natureza ou essência, então certamente só um deus poderia conhecê-la e defini-la, e a primeira precondição é que ele pudesse falar de um “quem” como se fosse um “quê”. A perplexidade decorre do fato de as formas de cognição humana aplicáveis às coisas dotadas de qualidades “naturais” – inclusive nós mesmos, na medida limitada em que somos exemplares da espécie de vida orgânica mais altamente desenvolvida – de nada nos valerem quando levantamos a pergunta: e quem somos nós? […] (ARENDT, 2010, p. 12-13).

Mas nem a “vontade do povo”, nem o Direito Natural se mostraram abstrações hábeis a solucionar com segurança a questão da norma fundamental, não obstante tenham se mostrado capazes de contornar temporariamente a “falta” de que se diz, amenizando a angústia que dela decorre.        

Fato é que a resolução do problema que surge quando se pensa na separação entre “poder constituinte” e “poderes constituídos” está longe de ser resolvida – se é que algum dia poderá sê-lo, pelas razões expostas -, o que abre caminho e concita à elaboração de novas teses que mais se aproximem de uma resposta ideal.

A nosso ver, ao problematizar a questão referente à relação entre “poder constituinte”, “poder soberano” e “poderes constituídos” – que é justamente do que se trata -, Giorgio Agamben permite a “evolução”[14] do pensamento acerca da questão, a qual aborda de um modo muito interessante:

O problema fundamental não é, aqui, tanto aquele (não fácil, no entanto teoricamente solúvel) de como conceber um poder constituinte que não se esgote jamais em poder constituído, quanto aquele, muito mais árduo, de distinguir claramente o poder constituinte do poder soberano (agamben, 2010, p. 48).

Ou seja, ocupa-se Agamben de como distinguir o poder constituinte daquele que dele se apropria (poder soberano) para instituir sua ordem própria (poder constituído). E, ao construir esse raciocínio, ocupa-se da diferenciação entre potência e ato, reportando-se a Aristóteles e ao pensamento de Antonio Negri, na obra “O poder constituinte”.

O interesse do livro de Negri reside, sobretudo, na perspectiva última que ele abre, ao mostrar como o poder constituinte, uma vez pensado em toda a sua radicalidade, cesse de ser um conceito político em sentido estrito e se apresente necessariamente como uma categoria da ontologia. O problema do poder constituinte se torna então aquele da “constituição da potência” (Ibidem. p. 383), e a dialética irresolvida entre poder constituinte e poder constituído deixa lugar a uma nova articulação da relação entre potência e ato, o que exige nada menos que repensar as categorias ontológicas da modalidade em seu conjunto. O problema se desloca, assim, da filosofia política à filosofia primeira (ou, se quisermos, a política é restituída a sua condição ontológica) (AGAMBEN, 2010, p. 50).

Para o presente estudo, interpreta-se o que diz Agamben da seguinte forma: o poder constituinte originário apresenta-se como “potência” – uma indestrutível e permanente energia que circula como possibilidade de vir a ser -, de que “alguém” – um grupo ou uma pessoa – se apropria em determinado momento e em determinadas circunstâncias para, investindo-se do poder que dela (“potência”) decorre, instituir (o “ato”) uma ordem (“poder constituído”) que expresse seus modos – da pessoa ou grupo – de significar o mundo.

Toma-se a proposição acima como uma significação no mínimo razoável para o que juridicamente vem a ser definido como “poder constituinte originário”, de que se vale um soberano para constituir uma ordem, em raciocínio que, como se verá, também se aplica – em mútua interferência – aos processos de instituição do sujeito.

3 O paralelo subjetivo

A partir do exposto, passa-se do âmbito jurídico-objetivo ao universo subjetivo, em que se pode localizar a “potência” a que se refere na falta originária instituinte do sujeito, ou seja, no “desejo” que se vincula à insistente possibilidade humana de “vir a ser” e é condição de seu “existir” no mundo – entre outros – pelo “discurso” e pela “ação”. Segundo Arendt (2010):

É com palavras e atos que nos inserimos no mundo humano, e essa inserção é como um segundo nascimento, no qual confirmamos e assumimos o fato simples do nosso aparecimento físico. Não nos é imposta pela necessidade, como o trabalho, nem desencadeada pela utilidade, como a obra. Ela pode ser estimulada pela presença de outros a cuja companhia possamos desejar nos juntar, mas nunca é condicionada por eles; seu impulso surge do começo que veio ao mundo quando nascemos e ao qual respondemos quando começamos algo novo por nossa própria iniciativa. Agir, em seu sentido mais geral, significa tomar iniciativa, iniciar (como indica a palavra grega archein, “começar”, “conduzir” e, finalmente, “governar”), imprimir movimento a alguma coisa (que é o significado original do termo latino agere). Por constituírem um initium, por serem recém-chegados e iniciadores em virtude do fato de terem nascido, os homens tomam iniciativas, são impelidos a agir (p. 221-222).

E prossegue a autora:

[Initium] ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit (“para que houvesse um início, o homem foi criado, sem que antes dele ninguém o fosse”), diz Agostinho em sua filosofia política. Trata-se de um início que difere do início do mundo, pois não é o início de algo, mas de alguém que é, ele próprio, um iniciador. Com a criação do homem, veio ao mundo o próprio princípio do começar, e isso, naturalmente, é apenas outra maneira de dizer que o princípio da liberdade foi criado quando o homem foi criado, mas não antes (ARENDT, 2010, p. 222).

Vinculando-se ao “desejo”, a “potência originária” a que se refere é instuinte do id, enquanto “lugar” das pulsões ou “energias primitivas puramente consideradas” (ainda não significadas), as quais propulsionam o sujeito em seu viver, apresentando-se, no paralelo proposto, como o “poder constituinte” de sua personalidade. Ocorre que, nascendo esse sujeito em meio a uma “ordem” que lhe é prévia, necessária à conclusão de que as manifestações dessas pulsões originárias encontrarão limites não só na realidade imposta pelo mundo naturalmente considerado, como também na que lhe determinará o universo simbólico em que terá de se inserir pela “Lei do pai” – segundo Lacan.  

Nesse contexto, apresenta-se o Pai[15] lacaniano como “poder soberano”, à medida que se vale da energia que promana da “potência originária” para sua própria contenção, revertendo-a para condicionar suas manifestações primitivas não-significadas à ordem que representa, possibilitando sua expressão e significação nos limites desta.

A um eu disforme, porque desprovido de referência “outra” enquanto submetido ao Real absoluto do id, o Pai oferece a liberdade a partir da assunção de uma “falta” que é a condição de pertencimento à Ordem Simbólica[16] que se faz soberana à medida que impõe ao sujeito as normas que terá de observar para nela inserir-se.

Nessa dinâmica, tem-se a conformação do “ideal do eu”[17], em processo que imediatamente precede – e acompanha – o de internalização da autoridade do Pai, a qual passará a se impor ao eu na conformação dos impulsos originários do id à ordem que (o Pai) representa, e que terá por guardião o supereu, “dispositivo” que se apresenta como sublimado resultante da tensão suportada pelo eu, fendido pela necessidade de atender às exigências do id e, ao mesmo tempo, ter de se submeter à Lei condicionante de sua liberdade e de sua existência no mundo – entre “outros” iguais, mas distintos (ARENDT, 2010).

Assim, em conclusão ao paralelo proposto, tem-se que na base da constituição subjetiva também atua uma “potência originária”, a qual institui o id, mas que acaba apropriada por um poder que, valendo-se da energia que dela (“potência originária”) promana, faz-se soberano (o Pai), e que, nessa condição, constitui e impõe ao sujeito (representado no eu) as “normas” (“poder constituído”) a que deve conformar-se (“ideal do eu”) e segundo as quais será julgado (supereu).

Porém, não se diz aqui de uma ordem estável e segura. Afinal, sob os poderes constituídos – sejam os instituintes do sujeito, sejam os conformadores dos sistemas constitucionais de organização política e jurídica dos Estados – pulsa, ainda que em estado de latência, a “potência originária”, apta a manifestar-se por qualquer crise que se apresente, no que se apresentará disponível à apropriação por “quem” – ou “aquilo” – que se pretenda fazer “soberano” e, nessa condição, impor uma nova ordem às coisas, revolucionando o já estabelecido.

4 A necessidade de coerência e o caos iminente

O que se acaba de afirmar reporta a um caos sempre iminente que, se pode ser precariamente controlado, jamais poderá ser eliminado. Aliás, a boa administração desse caos pressupõe a garantia de abertura[18]– em suficiente medida – aos atravessamentos pelos quais a “potência originária” possa de algum modo manifestar-se “na ordem” sob a qual permanece latente[19]. E não só isso: para que a repressão absoluta dessa “potência originária insignificada” e caótica não determine a ruína da ordem, os guardiões do “poder constituído” sempre deverão dela se apropriar, como no primeiro “ato” soberano, para revertê-la a favor dos ideais que defendem. Ou seja, em suficiente medida, deve a ordem estabelecida mostrar-se permeável aos influxos daquela “potência originária” sob pena de ruir.

Assim sendo, conclui-se que é fadado ao fracasso qualquer projeto que se pretenda imune a mudanças, tendo sido justamente esse o erro dos modernos que, em sua ânsia por uma felicidade eterna e imóvel, converteram a razão em fetiche, pervertendo o caráter revolucionário dos ideais iluministas que determinaram a superação do “antigo regime”. Como numa ironia da história, após vencer a imobilidade absolutista, a Modernidade viu seus alicerces ruírem justamente devido à sua cega pretensão por imobilidade. Não se percebeu que o mal do absolutismo não se vinculava tanto à sacralização do poder, à sua deificação, mas à imobilidade que disso decorria. E, assim, igualaram-se os modernos ao antigo “inimigo” derrotado, à medida que a obsessão cega pelos métodos que conduziriam a uma verdade absoluta e eterna culminou na deificação da razão, “louvada com os mesmos rituais e a mesma pompa das atribuições de fé dos cultos cristãos tradicionais” (BITTAR, 2009, p. 37).

Revisitada a história, fica a lição de que a própria estabilidade depende da acolhida que se garante às inevitáveis mudanças. Aliás, é nessa fórmula que se assenta a democracia, enquanto regime político que busca absorver os conflitos, garantindo a possibilidade de participação e representatividade às minorias, com o que encampa as diferenças ao invés de negá-las.

Contudo, há de se ter o cuidado de evitar os extremos. Embora se deva assegurar uma abertura em medida suficiente ao inevitável das contingências, nenhum poder constituído que pretenda conservar-se – e ao poder soberano que o fundou – pode abrir-se irrestritamente aos influxos da “potência originária” de que se apropriou para estabelecer-se.

Não pode abrir mão da pretensão de unidade e da coerência, ou seja, da correspondência lógica entre os valores que o estruturam horizontal e verticalmente enquanto “sistema”. Porém, deve abandonar a busca por formas absolutas, equilibrando-se numa coerência vivificada pela constante (re)interpretação – (re)significação – das “normas” que o estruturam, que devem ser abertas o suficiente para não se partirem quando atravessadas pela contingência, que, se pode enfraquecê-las em determinadas circunstâncias, não poderá fazê-las ruir. Ou seja, os princípios estruturantes de um sistema que se pretenda estável – seja ele subjetivo ou jurídico-objetivo[20] – devem dialogar, suprindo-se diante das inevitáveis situações-limite que lhes reclamem solução, de modo a sempre conservar o “espírito” do todo que compõem.  

Em última análise, a necessidade de conservação dessa Ordem – que não é uma ordem específica, mas uma frequência de equilíbrio entre o caos e a imobilidade, ambos igualmente mortíferos – remete à preservação da “alteridade” e, logo, do próprio sujeito enquanto ser fendido que é, dependente de outros – distintos, mas iguais – para significar sua existência e assim fazer-se humano[21].

5 Sobre culpa e processo civilizatório

Diante do que se expôs até aqui, inevitável a conclusão de que a “culpa” é elemento fundamental do processo civilizatório, uma vez que ela diz de uma empatia primeira, de um reconhecimento e identificação com um outro que é distinto, mas ao mesmo tempo, igual.

Os homens se irmanam pela culpa e não são poucos os mitos que a colocam como fundante do laço social primeiro. De Adão e Eva ao mito trabalhado por Freud como hipótese estruturante da obra “Totem e tabu”, é em torno da culpa que se enlaçam os homens na conformação da sociedade.

Aliás, o próprio “complexo edípico” estruturado em tese por Freud remete à culpa do sujeito frente a seus impulsos primitivos e fantasias parricidas e incestuosas, à medida que passa a se identificar com aquele que barrou seu acesso à mãe, o qual, justamente por isso, quis matar: o Pai. E se identifica com o Pai, porque a partir dele lhe foi garantida possibilidade de integrar uma Ordem maior, que ele representa e que poderá ser compartilhada com outros, igualmente “castrados”.

Mas não é só desse interdito primeiro que sobrevive a Ordem representada pela “autoridade paterna”. A essa primeira interdição somam-se outras cuja violação remete àquela primeira, restabelecendo-se a culpa pela traição ao Pai e o medo ante a ameaça de destruição total e definitiva da estrutura de valores introjetados por meio e em nome do Pai e que o constituem como sujeito[22].

Só têm culpa, portanto, os “sujeitados” pela Lei do Pai, capazes assim de, em certa medida, conter e melhor direcionar seus investimentos pulsionais. Afinal, como bem disse David Rousset, “os homens normais não sabem que tudo é possível” (ARENDT, 2009, p. 10). Sabem de seus limites e os reconhecem, mostrando-se aptos a conter seus impulsos destruidores ante a um outro com o qual se identificam, embora se saibam diferentes.

Mas há de se destacar – como já antecipado – que a civilização institui-se e avança justamente a partir da apropriação e redirecionamento das pulsões – “potência originária” -, com seu investimento em ideais que contribuem para o processo civilizatório, no que se diz de sua sublimação. Segundo Freud (1929-1930/1997, p. 28):

Outra técnica para afastar o sofrimento reside no emprego dos deslocamentos de libido que nosso aparelho mental possibilita e através dos quais sua função ganha tanta flexibilidade. A tarefa aqui consiste em reorientar os objetivos instintivos de maneira que eludam a frustração do mundo externo. Para isso, ela conta com a assistência da sublimação dos instintos. Obtém-se o máximo quando se consegue intensificar suficientemente a produção de prazer a partir das fontes do trabalho psíquico e intelectual. Quando isso acontece, o destino pouco pode fazer contra nós. Uma satisfação desse tipo, como, por exemplo, a alegria do artista em criar, em dar corpo às suas fantasias, ou a do cientista em solucionar problemas ou descobrir verdades, possui uma qualidade especial que, sem dúvida, um dia poderemos caracterizar em termos metapsicológicos[…]

Em outras palavras, ao mesmo tempo em que pode expressar-se de forma destruidora, é aquela “potência originária” que, tendo suas pulsões redirecionadas a partir da intervenção do Pai, pode manter e concorrer para o progresso do que se entende por civilização, ou seja, por cultura, que é o locus do humano na Terra.    

6 Conclusão: da culpa à responsabilidade

A palavra culpa traz consigo uma maldição, e toda vez que ela é pronunciada remete à culpa difusa e onipotente a que se referiu Freud em “O mal-estar na civilização”, e que foi por outros trabalhada enquanto causa e efeito de uma relação sado-masoquista estabelecida entre o supereu e o eu de um sujeito esmagado por uma Ordem Simbólica agigantada e imobilizadora, que, por isso mesmo, se torna tão mortífera quanto o seu reverso, que refere ao caos destruidor de pulsões libertas de qualquer interdito.

Assim, pensando a culpa inserida num contexto de uma Ordem instituída na frequência de equilíbrio entre o caos e a imobilidade, há de se tê-la como uma antessala da responsabilidade, que diz da capacidade do sujeito de, em certa medida, responder a si mesmo por seus atos e não por suas fantasias, o que pressupõe maturidade e consciência de si.

De todo modo, ainda que o tempo da responsabilidade não tenha chegado, fato é que se só se fará possível alcançá-lo se os sujeitos se estruturarem a partir de uma culpa que os permita distinguirem-se ao mesmo tempo em que se reconhecem no outro, interditados ao ponto de sublimar suas pulsões, investindo-as num projeto comum de mundo que se designa pelo nome cultura e fora da qual não se sabe de existência humana possível.

Referências

AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer: o poder soberano e a vida nua. 2. ed. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2010.

ARENDT, Hannah. A condição humana. 11. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2010.

ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. 6. ed. São Paulo: Perspectiva, 2009.

BIRMAN, Joel. O mal-estar na atualidade: a psicanálise e as novas formas de subjetivação. 5. ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005.

BITTAR, Eduardo C. B. O direito na pós-modernidade e reflexões frankfurtianas. 2. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2009.

BOBBIO, Norberto. Teoria do ordenamento jurídico. 10. ed. Brasília: Editora UnB, 1999.

COSTA, Domingos Barroso da. A crise do supereu e o caráter criminógeno da sociedade de consumo. Curitiba: Juruá, 2009.

FREUD, Sigmund. (1929-30). O mal-estar na civilização. Rio de Janeiro: Imago, 1997.

FREUD, Sigmund. (1912-13). Totem e tabu. Rio de Janeiro: Imago, 2005.

LACAN, Jacques. O seminário, livro 10: a angústia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2005.

REALE, Giovani. O saber dos antigos: terapia para os tempos atuais. 2. ed. São Paulo: Edições Loyola, 2002.

RICOUER, Paul. Teoria da interpretação: o discurso e o excesso de significação. Lisboa: Edições 70, 2011.

ROSOLATO, Guy. A força do desejo: o âmago da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1999.

ROUDINESCO, Elisabeth. A parte obscura de nós mesmos: uma história dos perversos. Rio de Janeiro: Zahar, 2008.


[1] Publicado originalmente em 2013, na obra Culpa e laço social: possibilidades e limites (Organização: Ângela Buciano do Rosário e Jacqueline de Oliveira Moreira. Barbacena: EdUEMG, 2013. P. 111-126). Disponível em: http://portal.pucminas.br/imagedb/documento/DOC_DSC_NOME_ARQUI20130731224023.pdf

[2] No presente estudo, será utilizada a palavra Lei, com inicial maiúscula, para designar a ordem simbólica pela qual o sujeito se rege e situa na realidade socialmente pactuada, nesta contidas todas as formas de regramento que lhe são impostas como condição de coexistência.

[3] “[…] Reduzido a puro meio, o homem tornou-se instrumento de sua própria obra: não tem mais sentidos, uma vez que serve tanto quanto uma máquina. […]” (REALE, 2002, p. 138).

[4] Porque não familiarizado com o discurso e o saber jurídico.

[5] Refere-se genericamente a normas para designar tudo o que há de dispositivo no ordenamento jurídico. Porém, cabe destacar que norma, considerada restritivamente, é o sentido que se extrai do texto dispositivo a partir da interpretação, a lei vivificada ao ser incluída no contexto em que se insere pelo pensar humano.

[6] Têm-se as conformações jurídicas da Europa como referência para este trabalho.

[7] Embora a Revolução Americana (1776) seja anterior à Revolução Francesa (1789), é de se observar que ocorreu em condições excepcionais, consideradas as peculiaridades que caracterizavam a Inglaterra e se refletiam em suas formas de dominação, bem distintas das que se impunham na Europa central, mais difundidas e, por isso, mais generalizáveis, pelo que são aqui tomadas como referência para fins de desenvolvimento do estudo.

[8] Aqui em sentido estritamente jurídico, por isso grafada com inicial minúscula.

[9] Então já desmistificado, destituído de sua natureza divina.

[10] Daí a expressão “todo poder emana do povo”, inscrita no parágrafo único do art. 1º de nossa Constituição Federal.

[11] Em explicação simplificada, trata-se, o Direito Natural, de uma forma transcendental (ideal), que conteria os axiomas máximos da racionalidade e estaria acima de todo e qualquer ordenamento, regendo-o.

[12] Afinal, como afirma Guy Rosolato, “todo mito refere-se à origem. Toda questão de origem só pode ir dar num mito” (ROSOLATO, 1999, p. 68).

[13] No que se reporta à incapacidade de alcance da “cena originária” – “primitiva” -, a não ser por vias parciais, míticas, as fantasias relacionadas ao ato sexual de que descende o sujeito, que conduz a uma cadeia infinita de ancestralidade, eis o que afirma Rosolato: “É preciso que fique bem claro que para além de uma cena extemporânea que a criança pôde parcialmente observar, ou fantasiar num roteiro preciso que poderá manter-se até a idade adulta, desponta a relação sexual que está na origem do nascimento do próprio sujeito. Nisso são descobertas com insistência questões sobre a procriação (‘de onde viemos?’), sobre o ato sexual consumado pelos pais, sobre as razões, o prazer que a ele conduzem. E essa ‘geração’ pode remontar, num processo que desdobra as filiações, até se perder inelutavelmente no passado […]”(ROSOLATO,1999, p. 69).

[14] Fala-se em “evolução” porque não se trata de questão que, como já antecipado, admita uma resposta acabada, eis que acompanha o percurso do próprio homem no pensar-se a si mesmo no mundo.

[15] O Pai de que se diz é o representante da sociedade e, logo, da Lei que a mantém enquanto viabilizadora e garantidora do laço social. Aliás, a inicial maiúscula se justifica porque é tomado aqui por todas as autoridades responsáveis pela introjeção da Lei no sujeito e, logo, pela marcação de sua condição cindida, faltosa perante o outro.

[16] Uma vez que “ao real não falta nada” (LACAN, 2005, p. 205).

[17] “Com o ideal do ego, entretanto, o registro é diverso. O sujeito não é seu próprio ideal, mas algo que o transcende e que ele pretende atingir. A relação intersubjetiva é triangular, sendo o sujeito marcado pela instância paterna em sua subjetivação. Desde seu ensaio inicial sobre os complexos familiares, Lacan retoma as indicações de Freud e assinala como o ideal de eu é marcado pelo impacto da figura paterna no psiquismo infantil. A incidência desta figura possibilitaria ao infante a saída para os impasses colocados pela relação materna e a conseqüente abertura para uma posição desejante” (BIRMAN, 2005, p. 214).

[18] A assunção da falta, da condição cindida, parcial, que é marca de tudo o que é humano.

[19] Ao tratar da relação entre o eu e o id, Freud bem ilustra essa constante tensão: “[…] em sua relação com o id, ele é como um cavaleiro que tem de manter controlada a força superior do cavalo, com a diferença de que o cavaleiro tenta fazê-lo com a sua própria força, enquanto que o ego utiliza forças tomadas de empréstimo. A analogia pode ser levada um pouco além. Com freqüência, um cavaleiro, se não deseja ver-se separado do cavalo, é obrigado a conduzi-lo onde este quer ir; da mesma forma, o ego tem o hábito de transformar em ação a vontade do id, como se fosse sua própria” (FREUD, 1923/1996, p. 39).

[20] “[…] O processo de civilização da espécie humana é, naturalmente, uma abstração de ordem mais elevada do que a do desenvolvimento do indivíduo, sendo, portanto, de mais difícil apreensão em termos concretos; tampouco devemos perseguir as analogias a um extremo obsessivo. Contudo, diante da semelhança entre os objetivos dos dois processos – num dos casos, a integração de um indivíduo isolado num grupo humano; no outro, a criação de um grupo unificado a partir de muitos indivíduos -, não podemos surpreender-nos com a similaridade entre os meios empregados e os fenômenos resultantes” (FREUD, 1929-1930/1997, p. 104).

[21] “[…] A presença de outros que vêem o que vemos e ouvem o que ouvimos garante-nos a realidade do mundo e de nós mesmos […]” (ARENDT, 2010, p. 61).

[22] “Vemos então a articulação entre a destruição, o aniquilamento, a morte, e a castração, esta sendo considerada como um mal menor que, além disso, pela submissão que a acompanha, está apta a obter, para além das necessidades, o amor” (ROSOLATO, 1999, p. 74).

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